《左传·哀公七年》说禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。
[⑤]胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条：一为所谓杀身成仁，二为所谓知其不可而为之。所以，上面那些对于儒家及其柔性特点的非议，均过于表面化地看问题而未能切人实质。
马克斯·韦伯在其《儒教与道教》一书的第六章最后一节专门讨论了儒教的和平主义性质，认为：儒教的理性本质上具有和平主义的性质。（《论语·子张》）宋儒程伊川曰：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。这种分歧毕竟只是于次一个层面上发生的，它并不妨碍儒道两家在最高境界上的根本一致性，即两者都追求自然而然。[69]鲁迅：《长城》，载《鲁迅选集》（第2卷），北京，人民文学出版社，1983年版，第182页。从中国传统社会的基层治理看，事实上，古代县官们的统治基本上是依靠文教感化，而不是依靠武力镇压。
[68]转引自[英]史蒂芬·普拉特：《帝国暮色：鸦片战争与中国最后盛世的终结》，第48页。（《论语·雍也》）孔子又说：叩其两端而竭焉（《论语·子罕》）。绝对主体性超越则是绝对主体性的时代性转变，也即超越目标的更新，其实际指涉着自由的历史型变。
在儒家，从轴心时期君子不器尽心、知性、知天到理学时期希贤、希圣、希天，再到现代新儒学之自由无限心，无不体现出儒家主体观念的自由本质和超越论的意涵。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 自由 主体性 儒家 。[6]冯友兰：《人生的境界》，见氏著《中国哲学小史》，北京：商务印书馆 2009年，第491-495页。后者则是现实自由在本体观念层面的确证，并实际指涉着自由的历史型变。
伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。其实，儒家转向内在超越本身也有现实的政治关切，最典型的体现就是宋儒为了继天立极而建构道统，并且以圣高于王为依据格君之非，试图疏离、规训、制约皇权。
事实上，个人道德的超越也并不是仅仅为了充实社会主体的道德诉求，而是以此来辐射、涵盖全部社会生活，通过个人道德超越活动来实现社会主体的全部价值诉求。唐君毅：《中国宗教思想之特质》，见氏著《中西哲学思想之比较研究集》，台北：正中书局1943年版。如前所说，个人是社会主体价值的实际载体，而传统社会的非个体性主体价值就决定了，不论个人承载的旧主体性，还是赢获的新主体性，都是非个体性的。由于绝对主体性作为一切现实存在者的最终基础，是为相对主体性奠基，因此，绝对主体性作为终极超越目标，对于现实的相对主体性超越起着根本的指引作用。
首先，作为超越目标的绝对主体，源自生活本身，因而终究与生活本身的具体现身样态——生活方式——相一致，其实质是人们对当下生活整体领会的对象化，它承载着当下社会主体的最高价值诉求，也即绝对主体性。但是，如若失去神圣超越者，世俗权力也就失去了外在的监督力量，当权者是最具力量的现实超越者，对权力的行使不再怀有神圣敬畏感，而且自命为神圣者，那么乾纲独断、以理杀人也就在所难免了。如前所说，代表着绝对主体性的神圣超越者，是相对主体性的根本依据和终极因，因此，现实超越者作为相对主体性的承载者和实现者，唯有以神圣超越者为终极超越目标，在其指引下方能展开现实的超越活动，也即通过不断地突破、提升相对主体性，来契合神圣超越者所体现的绝对主体性。而宋明儒家之所以关注涵养居敬、格物穷理、致良知、慎独等修身方法，之所以强调践行格致正诚、修齐治平的大人之学，也正是因其本身就是士。
这不仅是西方现代社会生活的主要内容，而且也是20世纪中国社会的主旋律。这种不断超出与越入的自觉、自主的活动过程，使人自身的规定性得以改变，也使此前的紧张得到缓解，就此也就赢获了新的自由。
[德]尼采：《上帝死了》，上海：三联书店，2007年。[19]徐复观：《中国自由社会的创发》，《学术与政治之间》，北京：九州出版社，2014年，第270页。
而历代儒家所谓的天也不尽相同，周孔之天深具人格神的意味，汉儒则指有机宇宙之天，宋儒则指心性义理之天。[11]然而，这意味着绝对主体性本身并不具有超越性，由此也就将超越活动封闭在某种既定超越目标之内，成为一种仅限于相对主体性层面的活动，而这在当代哲学视域下，并不是一种透彻的思考。由此保持了天作为超越目标的至上神圣性。[24] 当代儒家黄玉顺先生又对此做了更一步的反思，直接指出现代新儒家将内在超越视为中国哲学的优越性和独特性非但不成立，而且恰恰是当代儒学亟待破除的两个教条。与此不同，现代社会所确立是个体的主体价值，这就使现代社会的现实超越者与其所追求和不断趋近的主体价值一致起来，个体既是现实超越活动行为主体，也是现实的价值主体，因此，现实超越者是作为一个具有独立主体价值的个体而展开超越活动，由此最终使个体价值得到充实，故而赢获的是个体自由。（参见赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第9页） [27]《十三经注疏·论语注疏·季氏》，北京：中华书局，1980年影印版。
而美国社会心理学家、人格理论家马斯洛也以需求层次论（Demand Level Theory）指出，生理需要（Physiological needs）、安全需要（Safety needs）是最底层，也是最基本的人生需求。进一步讲，孔孟强调富之恒产绝不是指一时个别的举措，而是指长久稳定性的保障现实经济、政治诉求的充实，孟子提出的仁政正与此匹配，这背后实质是社会制度建构的问题。
志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。现实超越者是一个意识上的自觉者，行动上的自主者，而且由于超越活动是现实的起于个人的自觉意识，因此超越者总是一个个的个人（person）/自我（ego），尽管超越活动的形式规模，或价值目标未必是个人的。
例如，孔子说我欲仁为仁由己，虽然其所谓的仁本身的价值指向不是个体性的，为仁的活动也不限于孔子一人，但是为仁的发生总是起于我的欲仁意识和由己的为仁行动，这里的我和己就是作为行为主体的现实超越者。[德]海德格尔：《路标》, 孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年。
不过，原始儒家反倒对此早有重视，《论语·子路》记载： 子适卫，冉有仆。因此，以超越目标为指向的相对主体性超越，不论其具体的超越活动如何丰富多样，其最终都是趋向社会主体价值的充实，这使得同一时代、同一种生活方式下的自由总会呈现出一种家族相似性（family resemblance）。进而，由于相对主体性与绝对主体性划分，主体性超越区分为相对主体性超越和绝对主体性超越。黄玉顺：《中国哲学内在超越的两个教条——关于人文主义的反思》，《学术界》2020年第2期。
所与（the given）是个在哲学上尤其要紧、但人们却探讨不多的问题。传统儒家超越论，也包括其他一切传统超越论（不论康德，还是胡塞尔），皆在先验哲学的视域下，认为超越目标所承载的绝对主体性是不证自明的原初所与，[9]因此，超越目标不仅绝对至上，而且恒久不变，如传统儒家所谓天不变，道亦不变[10]，且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。
摘要：自由问题与哲学、宗教的一个根本问题——超越问题相契合，可以说，自由即主体性超越。据此而言，超越活动中，不存在无主体性的超越者，否则超越者就只是一个价值虚空的存在者，而这就根本不会产生主体性超越的自觉。
但这些概念所承载的绝对主体性本身，也即其实质内涵，却不是恒久普适的，而总是当时社会主体价值的凝练，如西方中世纪的上帝与宗教改革后新教的上帝实际就代表着两种不同的至善观念。冯友兰：《人生的境界》，见氏著《中国哲学小史》，北京：商务印书馆 2009年。
[20] 但是与思孟尽心知天的旨趣比较起来，现代新儒家并不满足于个人对天命的自觉应和，或是与天道的主动协调，而是越发显露出自身作为现实超越者的，与天比肩的强势力量（power）。不过，海德格尔并无意展开绝对主体性超越，而是对一切主体性超越做了彻底否定，只将此在之生存视为真正的超越/自由。黄玉顺《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年版。不过，作为价值主体，超越目标必然有其实质的价值内容，否则不具有现实的指引意义，同样，作为行动主体，现实超越者也必然有某种价值属性，否则根本不会产生超越的意识，其一切行动也都不能称为超越活动。
当然，利的充实并不必然产生义的自觉，现实中为富不仁者屡见不鲜。注释： [1]郭萍：《自由儒学导论 -- --面对自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期。
然而，相对主体性超越作为一种现实活动，终究离不开必要的物质基础。自由问题不只是一个政治哲学问题，而是与哲学、宗教的一个根本问题——超越（transcendence）问题相契合。
这两个层面的超越密切相关，但具体的超越意涵不尽相同，前者以自由在经验生活中的充分实现为主要内容，实质关乎自由程度的提升。事实上，即便是道德的主体性超越，也并非仅仅依靠个人的道德自觉就能实现，而是在很大程度上，同样需要制度规范的约束。
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